INTRODUZIONE
Il testo, di cui diamo la prima traduzione italiana dall’originale greco, confrontata con la versione tedesca di A. DIETERICH (Eine Mithrasliturgie, Leipzig, 1903) e con la inglese di G. S. R. MEAD (A Mithriac Ritual, London a. Benares, 1907), si trova nel Gran Papiro Magico di Parigi (n. 574 del Supplément grec de la Bibliotêque Nationale. - Cfr. per le varianti alla lezione WESSELY a pp. 12 sgg. del Jahresbericht des kk. Staatsgymnasiums Hernals 1899 e N. NOVOSSADSKY, Ad papyrum magicum bibl. Parisinae nat. additiones paleographicae, Petropoli, 1895).
In esso abbiamo l’unico rituale degli antichi Misteri che sia pervenuto completo fino a noi, in una redazione che data, con ogni probabilità, al principio del quarto secolo d.C. La tradizione cui si connette è essenzialmente quella mitriaca, cioè una adattazione dell’antica tradizione ario-iranica che, come si sa, al declinare di Roma antica si disputò per un certo tempo col cristianesimo il retaggio spirituale dell’Occidente. Nel testo, agli elementi di teurgia mithriaca sono frammisti elementi propri a tradizioni magiche egizio-gnostiche, particolarmente nei molti « nomi di potenza » che vi figurano. Ciò non impedisce che, di là da ogni considerazione strettamente filologica o storica, il tutto rappresenti una unità, ove questi vari elementi si completano, per la realizzazione pratica del rituale stesso.
Questo rito mitriaco ha un significato tutto speciale. Non si tratta di una cerimonia cui prendano parte più persone (donde l’inesattezza del termine « liturgia » usato dal Dieterich), ma di una operazione individuale, diretta alla trasformazione della natura umana più profonda e riservata, a quanto sembra, a chi era già passato per i gradi inferiori dell’iniziazione.
Note di Frater SRH.: Noi della Via che proponiamo tale percorso a tutti quelli che lo desiderano esperire online, proprio per il fatto che esso sia destinato a un individuo già iniziato, cosa non sempre presente nelle persone che possono partecipare presso di noi, abbiamo scelto la via della liturgia, quindi la via dell’uso in condivisione del Rituale, per garantire la corretta esperienza che potrà poi essere replicata in solitudine qualora si voglia sperimentare anche questa opportunità.
Il carattere del rito non è puramente interiore, né magico nel senso della comune magia cerimoniale. Non è puramente interiore, perché a differenza della via dello yoga indù, e anche di quella cui rimanda la simbologia ermetico-alchemica, non si tratta di stati e di significati metafisici da cogliersi direttamente, nella loro impronunciabile essenza senza forma, ma questi significati sono invece dati in funzione di azioni invocatorie e rituali, e proiettati in immagini e visualizzazioni magiche. Tuttavia l’àmbito della magia cerimoniale in senso stretto è trasceso, perché non si resta in un rapporto di esteriorità con le apparizioni e non se ne usa per un qualche scopo particolare, ma tutto converge nello scopo di una trascendente realizzazione di sé. Qualcosa di intermedio, dunque: carattere comune, d’altronde, a tutto ciò che è teurgia.
Rileviamo anche che le esperienze descritte od indicate nel rituale non sembrano avvenire né fuori dal corpo, né nelle comuni condizioni corporee, ma in uno stato speciale di ebrezza fluidica - ben noto a chi operi in magia - in culi la presa di contatto con la « Luce Astrale » e il conseguente svincolamento dalle condizionalità sensoriali non impedisce di mantenersi in rapporto col corpo di procedere a particolari azioni rituali. Per questo, nel testo riferimenti alle varie apparizioni sono dati iniseme a logoi, che non è detto debbano pronunciarsi soltanto mentalmente, atti fisici veri e propri, come il chiuder gli occhi, il respirare, il premersi il ventre, ecc. A tale proposito, non è senza interesse rilevare che il rituale mithriaco ci conferma che la scienza del respiro e di particolari posizioni del corpo (asana) non è esclusiva dello yoga indù, ma era conosciuta anche negli antichi Misteri d’Occidente, specie in Egitto - donde ci è pervenuto in geroglifici un « Libro delle Respirazioni ». Lo stesso vale per la scienza l’uso dei « nomi di potenza», corrispondenti ai mantra e ai bija della tradizione esoterica indù.
Possiamo ricostruire come segue la via che l’iniziato mithriaco percorre, sulla scorta del Rituale.
Anzitutto è necessario staccarsi dalla « legge delle Acque», dal bisogno, dall’acre, incessante necessità che grava sull’uomo vincolato alla natura inferiore e mortale. Nel primo logos l’iniziato mithriaco, al pari di quello orfico, dichiara il proprio titolo di nobiltà = l’essere Suo figlio/a, ancor mortale, ma già reso, migliore dalla « Forza forte delle Forze » e dall’ incorruttibile Destra ».
Egli invoca la propria realtà trascendente - il proprio « Corpo Perfetto »; dagli elementi corruttibili costituenti la natura animale l’invocazione risale all’essenza loro, agli elementi primordiali celesti, incorruttibili. L’operatore resiste e sussiste: tiene ferma, fissa sotto di sè, in « purità», la potenza della propria anima: e volge ad agire a che la forza si svincoli e l’occhio si schiuda alla visione trascendente.
Realizzato il momento di « purità», si prende contatto, attraverso il soffio, con l’elemento aria ai fini della prima « trasformazione »: l’esperienza dell’Aria - uno stato di lievità disincarnata, di sensibilità spirituale diffusa, libera dai ceppi dei sensi fisici.
All’esperienza dell’Aria segue l’esperienza del Vento, che è il principio da cui l’etere sovrasensibile è mosso e che dà modo di risalire alle cause, ad una prima gerarchia di « enti » o « Dei».
Qui l’iniziato tiene fermo di fronte alle forze che tenderebbero a travolgerlo, solve la tensione determinata dal suo apparire mediante l’invocazione al Silenzio, cioè ponendosi nello stato di calma, dell’essere-in-sè più profondo. E quando la visione si rischiara, procede.
II « tuono », di cui nella seconda istruzione, si può ritenere essere un’indicazione del passaggio attraverso uno dei cosiddetti « punti di indifferenza » (layabindu - secondo la corrispondente
espressione sanscrita), con una conseguente subita trasformazione di stato. Infatti dal secondo logos risulta, che l’iniziato assume il modo di essere proprio agli stessi Dei di quest’ordine, ed
ecco che gli si dischiude la visione ciclica, da cui sono colte creativamente le essenze stellari riempienti lo spazio etereo. L’esperienza si chiude con la visione di una immensa « ruota» e di « porte di fuoco » chiuse, significanti la « Necessità » universale: visione insostenibile, causa di uno smarrimento, che l’iniziato cerca di vincere col magnifico slancio, contenuto nel terzo logos del Rituale, con cui viene invocato, suscitato, mediante i suoi « Nomi » attratto e fissato, lo stato corrispondente al « Signore della Necessità », al « Principe del Fuoco » o « Dominatore della Ruota».
Note di Frater SRH.: qui chi segue la Via sia online, che nel percorso iniziatico, dovrebbe scorgere il problema della Gnosi trattato nelle ultime lectio. A questo punto ci si trova dove gli Gnostici greci - non a caso la parte iniziale di tale introduzione ci fa comprendere che il documento in esame arriva da quegli ambienti - si sono trovati nella loro indagine verso la liberazione dalla ruota. Qui, quando si è in grado di arrivare a questo punto, si è al cospetto di quell’entità che si è un’emanazione, ma ha in sé la stessa qualità dell’UNO: la coincidenza degli opposti. Qui, il rischio di perdersi è alto, come si è voluto mostrare nella lectio “Aristotele, Gnosi, Abraxas e la speciazione: la scelta dell’Adam”. Ecco perché, lo si ripete, nell’uso del Rituale, per chi segue il percorso online, si è scelta la via della celebrazione comunitaria, così da evitare che la psiche possa disperdersi in un mare senza riferimenti e trovarsi in un dolce naufragare, che conduce solo alla distruzione della coscienza.
Ne segue un’ulteriore trasformazione o mutamento di stato: il « Silenzio » dà nuova forza all’anima, il mondo celeste appare liberato, schiarificato, non più stretto da fato, ma, nell’adombramento del superiore principio, trasparente come un mondo di Dei, che suscita esaltazione e rapimento.
L’invocazione prosegue: in un primo tempo si definisce l’esperienza di un nuovo « centrale » modo di essere, proprio a questo mondo; segue quindi l’apparizione o proiezione del Dio solare.
Il rito ulteriore pone l’iniziato a contatto con la potenza cosmica elementare, con la natura primordiale dello stesso κόσμος τῶν θεός (Cosmos ton Theós - Cosmo degli Dei).
Il Dio solare porta al « Polo », al « puntocentro » o « punto-base ».
Esso va « fissato » mentre, simultaneamente, col « muggire » viene destata la forza primordiale ammònica e taurina « potenza delle potenze ». Ciò determina un secondo schiudersi di « porte» e un conseguente affiorare, dalle profondità, della gerarchia settenaria, sperimentata dapprima nel suo aspetto « femminile», manifesto e dinamico, poi nell’ulteriore aspetto maschile, immanifesto, immutabile.
Né qui si arresta l’azione del rito. Questa stessa gerarchia è trascesa e per mezzo ancora di un altro approfondimento e fissamento (che si può far corrispondere al passaggio all’ogdoade) viene attuata la stessa natura di Mithra - di colui, cioè, dal quale la forza taurina, cosmica, portatrice e motrice di tutte le cose, viene assunta e dominata. Sperimentato dapprima in una proiezione o immagine magica, questo supremo principio, in un secondo tempo, viene direttamente realizzato.
Note di Frater SRH.: Nella mitologia egizia l’Ogdoade, in ieratico: “hemeneyu”, è l’insieme di otto divinità venerate a Khemno (Ermopoli). Secondo la mitologia, esistevano prima della creazione, personificando le forze primeve del Caos ed erano venerate ad Ermopoli, nel XV distretto dell’Alto Egitto.
A chi segue con impegno gli insegnamenti proposti dalla Via, non può che scorgere un’altra idea di quell’entità discussa sempre nella summenzionata lectio: “Aristotele, Gnosi, Abraxas e la speciazione: la scelta dell’Adam”.
La natura mitriaca evocata e padroneggiata con un nuovo « muggire », viene « fissata » dall’iniziato. Egli le comanda di permanere, per perfezione dello stato di chi è libero dalla necessità, da nascita e morte.
Circa la traduzione, ci si è attenuti, di massima, alla lezione del Dieterich. In molti punti del testo incerti o suscettibili di interpretazioni diverse, nei limiti della correttezza filologica, ci si è preoccupati di dare qualcosa di comprensibile e di coerente - inquantoché con questa pubblicazione non ci si è proposti di portare un contributo alla filologia profana, ma di lumeggiare la fenomenologia dell’esperienza misteriosofica.
COMMENTO
I
Possiamo connettere la “Provvidenza” e la “Fortuna” (πρόνοια καί τύχη) invocate nella formula di propiziazione, al Hvarenô - alla “Gloria” o “Fuoco celeste”, che secondo la più antica tradizione irànica, scenderebbe dall’alto ad investire Re, sacerdoti e vincitori. Donde, nella formula stessa, la sua relazione con la forza di iniziazione e di consacrazione che l’invocatore dichiara di avere già ottenuta, onde può volgersi all’ulteriore compimento - e passare dal grado di “Figlio” al grado di “Aquila”, secondo il rito dato dal testo.
In ogni caso πρόνοια è uno degli epiteti di Athena, dea della Sapienza, che, conseguentemente al suo infinito sapere, ha anche la facoltà della previdenza degli avvenimenti futuri, e quindi può conferire la scienza opportuna affinché nulla possa turbare l’esito della operazione sacra. τύχη è l’equivalente della dea Fortuna dei Romani, rappresentata solitamente con ali, appoggiata su una palla o ruota, emblemi della sua rapidità. Talora è anche velata, ad indicare come essa proceda sulla via non seguendo nessun criterio di natura umana. L’invocazione alle due dee suggerisce il significato che il neofita, nel tentare la conquista dell’immortalità, non solo invoca la Fortuna, cioè la forza imprevedibile ed istantanea che ha tanta parte nelle operazioni magiche, ma anche la necessaria sapienza per saper riconoscere i “doni” e assumerli quando è più opportuno. (Un’altra lezione ha ψύχη in luogo di τύχη· - L’iniziato allora invocherebbe non solo tutte le facoltà conoscitive ad assisterlo, ma l’anima stessa - ψύχη - nelle sue infinite capacità: l’intera forza di vita in lui). Piu in generale, la parola ψύχη intesa come “destino”, può rimandare al lato “fatale” dell’intero processo.
“Figlio” va inteso come “Figlio dell’Arte”, ed anche “nato secondo potenza” per l’anfibologia, non priva di senso, del termine δύναμις che peraltro nella letteratura gnostico-cristiana comprende i significati di forza sotèrica, miracolo, sacramento (cfr. Rom., I, 16; Matt., VII, 22; Marco, VI, 5; II Cor., XII, 12, ecc.); come tale va riferito al soggetto del Mysterion, rispetto al “Padre”, che è chi nell’atto iniziatorio in lui trasmette il principio, la potenzialità del risveglio. Alla fine del rituale, vedremo che questa forza rivela la natura stessa di Mithra: l’iniziato se ne impadronirà e la fisserà in sé, divenendo a sua volta, con tale atto, un centro e un “Padre”, grado massimo nella gerarchia di questi Misteri. E il “Padre” è il compimento dell’“Aquila” -dell’animale capace non solo di staccarsi dalla “terra” e di librarsi nell’“aria” (secondo quanto dirà la prima istruzione), ma anche di guardar fisso il Sole secondo la legge di Mithra, vincitore del Sole. A questo proposito riteniamo, col Dieterich e col Mead, che l’espressione “Sole-Mithra” sia una glossa di un incolto amanuense, nella tradizione in parola Mithra non essendo il Dio solare, ma colui che diviene suo alleato e che ne fa il suo annunciatore solo dopo averlo vinto.
Nell’antica tradizione occidentale l’Aquila era l’uccello sacro a Giove ed era raffigurata con un fascio di folgori rosse tra gli artigli (le folgori bianche venivano da Minerva, le nere da Vulcano - e lo studioso di scienze ermetiche potrebbe trovare riferimenti coi tre principali “colori” della “materia” nell’Opera).
Note di Frater SRH.: qui non si può non notare l’assonanza con i colori alchimici: nigredo, albedo, rubedo. Gli stessi colori che abbiamo avuto modo di ascoltare nell’intervista a Miguel Serrano, intervista presente nel nostro canale. Qui l’iniziato ha un grande compito, quello di evitare di lasciarsi trascinare in un vortice potenzialmente pericoloso, ben descritto in quei video-intervista accennati sopra. È indispensabile che l’iniziato abbia ben chiaro perché stia facendo questo esercizio interiore e abbia ben in mente lo scopo finale: arrivare al nucleo di sé stesso, così da evitare il percorrere sentieri che, come abbiamo visto in quei video, conducono a risultati nefasti!
Essa è il simbolo della forza e del potere sovrano; insegna di Roma imperiale e delle legioni, essa fu anche l’attributo di città, particolarmente in Egitto, ove il suo geroglifico indicava Eliopoli - la “Città del Sole”. - Per quel che riguarda l’iconografia di Giove, noteremo soltanto che il Supremo è raffigurato seduto, indicando, questo, che la potenza somma che regge l’universo è stabile e ferma, né mai si altera (dr. il simbolismo del “Polo”, di cui si dirà più sotto). Il nudo torso del Dio indica che egli si manifesta alle intelligenze divine, mentre le parti inferiori, coperte, significano l’inconoscibile per l’uomo.
Ancora un riferimento: nel trattato ermetico: “La Vergine del Mondo” Iside dichiara che la sovranità della Sapienza è nelle mani di Harnabeshinis - nome che PRIETSCHMANN (Hermes Trismegistos nach ägypt., griech., u. orient. Ueberlie/erungen, Leipzig, 1875) restituisce in “Hor neb en Xennu” (Horo, Signore di Xcnnu), il cui geroglifico è appunto un’aquila d’oro che vola presso il Sole e lo fissa senza batter ciglio.
L’espressione παράδοτα μυστήρια - ove mysterion ha il senso di atto iniziatorio - dal mithracismo ci riconduce alla dottrina generale della traditio e del tradere quale trasmissione anche di una superiore energia - che nel kabbalismo è la Shekinah, nelle tradizioni arabe la Baraka o “benedizione” e qui quella stessa della np6v01a KaL TUXTJ o Hvarenô invocata in principio dal teurgo - dottrina cui già accennammo nel cap. III in occasione del testo tàntrico ivi pubblicato e che è comune a tutti i Misteri dell’antichità (cfr. LOBECK, Aglaophamus, 39 per la bibliografia e per il senso A. REGHINI, E. C. Agrippa e la sua Magia, Introduzione al testo di Agrippa tradotto, Milano, 1926).
Cfr. la formula propiziatoria data dal testo con quella data nel rituale magico di PIETRO D’ABANO (Eptameron, S XI):
“... Padre mio celeste... se è concesso al peccatore, chiarifica in me, in questo giorno, se è lecito al degno tuo figlio, il braccio della tua potenza, contro questi spiriti pertinacissimi: affinché io, te volente, possa essere illuminato con ogni sapienza, e sempre glorificare ed adorare il tuo Nome”.
II
Nel primo logos il teurgo evoca dal profondo del proprio essere la sensazione del “corpo perfetto” o “compiuto” σῶμα τέλειου che è come l'“atto” dei vari “elementi” che nella loro forma oscura e corruttibile compongono il suo corpo animale. Tale “corpo” è formato dal “mondo della Luce e della Tenebra, della Vita e della Morte” - è tratto, cioè, dalle cose che, soggette al divenire, “sono e non sono” - per mezzo del “Potere della Mano destra”, un nome della potenza iniziatica di cui abbiamo detto, che opera la “trasformazione secondo sostanza” concepita anche, nello gnosticismo, nell'ermetismo e nel neoplatonismo, come integrazione, rettificazione, fissamento, raddrizzamento. Il modo degli “elementi” quali si trovano nel corpo animale dell'uomo è obliquo, curvo, debole, oscuro, fuggente: è il modo delle ombre e dei cadaveri. La virtù essenzialmente virile della “Mano Destra” - che è “Mano di potere” (in ebraico, come in arabo, già jod, mano, vuoi dire anche potere) e di “Giustizia” - fissa tali elementi; li attiva, li rialza, li rende viventi. Allora agisce la legge della “simpatia”. È insegnamento iniziatico che in ogni organo di corpo umano integro è come incatenata una forma di sensibilità cosmica, il che costituisce una via per comunicare “secondo sostanza” con corrispondenti elementi del mondo superiore e interiore. Nel logos invocatorio il teurgo cerca di esaltare la propria coscienza in questo “senso” e verso questo rapporto cosmico, perché solamente sulla base di esso l'atto rituale o magico può produrre effetto (cfr. lo scritto di “Leo” nel cap. I). La dottrina del “Corpo Perfetto” ha corrispondenze in varie altre tradizioni: ricordiamo soltanto il “corpo spirituale” paolino, l'augoeides o “corpo radiante” di cui in Plotino e Olimpiodoro e il vajra-kâya o “corpo di diamante-folgore” del tantrismo buddhista (Vairayâna). Questo “corpo” è “corpo di resurrezione” e “corpo magico”. In Agrippa (De occulta philos., III, 44) è detto:
“In tutto l'insieme del mondo non vi è alcuna opera così ammirabile, così eccellente, cosi miracolosa, che l'anima umana avente nella sua complessione l'immagine della divinità, chiamata dai maghi anima stante e non cadente, non possa fare con la sua propria virtù e senza alcun ammennicolo esteriore. La forma (l'attualità) di tutta la virtù magica viene da questa anima dell'uomo, stante e non cadente”.
L'espressione tecnica “stante e non cadente”, tradizionale, usata da tempi antichissimi, si riferisce appunto alla anzidetta “fortificazione” mediante il “potere della mano destra”. Nel Corpus Hermeticum (ed. cr. Berlino, 1854, p. 121) Tat, il “figlio dell'Arte”, dice al suo Maestro Ermete-Thot:
“Fortificato da Dio, o Padre, io contemplo non cogli occhi, ma con l'energia intellettuale delle potenze”.
Il termine usato è ά - κλινής cioè reso stabile, non cadente - dal quale si può risalire al termine sahu che designava arcaicamente appunto il corpo mediante il quale il defunto si confermava nell'immortalità. Infatti, l'egizio aha significa star su, fronteggiare, e col prefisso s che in quella lingua forma i verbi causativi si ha saha = far stare su, portar su, drizzare. Nell'antica lingua egiziana il morto era detto anche kherit, cioè colui che è caduto; ed era solamente in virtù del sahu formato dal rito, che l'immortalità era resa possibile. D’altra parte, il nome stesso dell'interlocutore ermetico: Tat, in egiziano significa stabilità, durata, e il geroglifico che corrisponde alla sua pronuncia è il nilometro, ossia il tronco di tamarisco su cui, secondo la tradizione, era andato a fermarsi il corpo di Osiride ucciso, prima della sua resurrezione. In greco άν-ιρτημι e άνά-ρταρις; hanno etimologicamente lo stesso senso dell'egizio sahu, e sono usati da Erodoto e sin da Omero nel senso di sorgere da morte. Il potere iniziatico fa risorgere colui che è caduto, da un “cadavere” e da un'“ombra” trae in atto - nel “corpo perfetto” o “rettificato” - un Vivente. Nel nome della realtà trascendente evocata nel proprio corpo, il teurgo chiede dunque, nel passaggio alla “nascita che è libera da morte”, l'estinzione della “necessità”. - L'idea di άνάγκη si trova nella più antica misteriosofia ellenica e, equivalente a quella indù di karma e a quella buddhista di tanhâ, rimanda al profondo irrazionale conato da cui l'essere è precipitato in una vita animale, a quel conato che dallo stato di “essere-in-sé” conduce allo stato di “ex-sistenza”, cioè di “esser-fuori”.
In un aspetto speciale e più tecnico, la “necessità” e l'“acre, incessante bisogno” di cui il testo dice più di una volta, può riferirsi ad una esperienza caratteristica sopravveniente in molti, non appena essi con le prime discipline riescono (sapendolo o non) a toccare e a mettere in moto qualcosa nella zona sotterranea della loro essenza. Questa esperienza è come di una fame indicibile, organica, assoluta, generatrice di una angoscia e di una insoddisfazione senza pari. Essa cerca d'intorno, prova a spegnersi precipitandosi verso questo o quell'oggetto, identificandosi con questa o quella tendenza o appetito umano - a partire dalla stessa fame fisica sino allo spasimo di una passione simile a quella del Tristano e Isotta. Tentativo vano, perché è una fame che nulla più di terreno e di umano può soddisfare: essa acutizza disperatamente ogni specie di sensazione, che tuttavia risulta sempre insufficiente, cosicché resta una specie di consumante tendere a vuoto. Allora morire può apparire come una gioia suprema e come l'unico oggetto adeguato al desiderio (cfr. il “muero porque non muero” - muoio perché non muoio - di S. Teresa: nell'inno alle tenebre e alla morte come compimento supremo dell'amore, nel Tristano, si può ritrovare la stessa situazione): appunto nell'oscuro presentimento che morte e notte (cfr. gli “Inni alla Notte” di NOVALIS e A. ONOFRI, Guida al Tristano e Isotta, Milano, 1924) celino ciò con cui può spegnersi questa sete senza nome, di cui vedremo esser questione anche nell'orfismo. Si potrebbe indicare più di un caso in cui l'uccidersi è stato l'epilogo catastrofico di un risveglio del genere.
Schiavo della “necessità” άνάγκη), l'uomo è portato passivamente dalla “corrente”, secondo una legge che l'iniziato vuole infrangere. Gli occorre pertanto fissare la potenza della sua anima umana, sospenderla e tenerla ferma sotto di sé, per mezzo del superiore potere trasmessogli - soltanto allora il vincolo potrà essere rimosso, col cambiamento di stato potrà dissolversi in lui l'“angustia”: l'Io respirerà - respirerà l'“aria cosmica”, che è etere di libertà e di liberazione, un esser-in-nessun-luogo e freschezza fatta di attività immateriale; è altresì l'“etere di vita” o “etere dei Viventi”, che risuona in una forma spirituale di suono, in sillabe fatte di evidenza e di illuminazione. Queste sillabe nell'arcaica tradizione egiziana sono i cosiddetti “nomi di potenza”; sono anche i mantra dell'induismo, le “lettere di luce” della Kabbala.
Aristide, nei riguardi dei Misteri di Eleusi, dice che vi si sperimentava ciò che di più orrido e di più meraviglioso, di più raccapricciante (φρικωδέστατον) e di più rasserenante (φαιδρότατον) le cose divine possono offrire agli uomini (Eus., 256). Del pari, nel nostro rituale si parla della “Meraviglia del Fuoco”, dell'“Orrore delle Acque” (le “Acque che danno i brividi”), degli “Abissi della Scaturigine”. Ricordiamo che queste esperienze si riferiscono ai Misteri Maggiori, riservati a chi da prove anteriori sia stato temprato tanto da poter superare lo smarrimento, il terrore, il rapimento che ne deriverebbero per la massa degli uomini. Il testo indica un protettivo: la subita invocazione o evocazione del “Silenzio” - dello “stato di silenzio” di cui già in precedenza si è detto.
L'“occhio immortale” è il “terzo occhio”, l'“occhio frontale”, “ciclopico” o “solare”, l'occhio della visione spirituale. Anche per esso la letteratura iniziatica è ricca di riferimenti. Non solo esso è atto a fissare l'Eone, ma ad esso si rivelano anche le cose che il “fuoco di purificazione” denuda dal loro modo particolare, esteriore e sensoriale di apparire. Si è accennato alla sua corrispondenza con l'“occhio di Çiva”, al quale a sua volta allude la perla frontale che si ritrova nelle effigie del Buddha.
L'accenno, contenuto in questo logos, che la potenza dell'anima umana deve esser restituita di là dallo stato della “necessità”, conferma la veduta, che la iniziazione non è un naufragio mistico, ma una integrazione; integrazione nello stato superiore e anteriore alle condizioni della forma e dell'esistenza inferiore.
L'invocazione del primo logos è fitta di voces misticae. Di esse, è stato già detto: sono voci che, assunte in uno speciale stato di esaltazione fluidica, hanno un potere suscitatore, evocatore, - quasi come “espressioni assolute”, gesti di potenza in cui si proiettano i significati di cui sono caricate le restanti parole. Affinché abbiano effetto, queste voci vanno “svegliate”. L'“entusiasmo” teurgico deve “accenderle” e “schiuderle” sino al punto che esse prorompano quasi spontaneamente nelle invocazioni.
In tali “voci” è anche da notarsi la presenza delle sette vocali greche, nel loro ordine corrispondenti forse ai sette pianeti e ai sette gradi della gerarchia magica, di cui piu oltre, e che rispondono ad un simbolismo vastissimo.
III
Abbiamo detto che la prima istruzione riguarda una realizzazione dell'elemento “aria” ottenuta attraverso il soffio. Ciò presuppone conoscenze della scienza del soffio nel senso del prâna indù, energia magica di vita chiusa nel respiro. Le tre inspirazioni con probabilità si riferiscono a tre profondità del soffio, interiormente attraversate con un movimento che, infine, risolve la coscienza nello “stato aereo”.
La prima visione degli Dèi, che ne segue, è una proiezione sovrasensibile resa possibile appunto da tale stato, ove, come dicemmo, liberi dal giogo della sensibilità fisica, nella trasparenza dell'Occhio o Disco solare ciò che dorme nella sepolta interiorità dell'uomo può essere conosciuto sotto specie di immagini.
Che, circa gli Dèi che salgono e scendono, si sia portati a pensare alla scala di Giacobbe e al Telesma che, secondo la Tabula Smaragdina, dalla terra sale in cielo e di nuovo scende in terra contenendo la potenza delle cose superiori ed inferiori, occorre appena rilevarlo. Queste due correnti di forza muovono l'aria cosmica in conformità alla modulazione che nel “vento” è impressa dal “flauto”, e manifestano in vario, antagonistico modo la Forza unica a seconda che si prenda per riferimento la regione d'Oriente (simbolo per il mondo del sorgere, delle crescenze e delle generazioni) ovvero quella d'Occidente (simbolo per il mondo del decadere e del trapassare). E se questa opposizione riconduce a quella insita nel cosiddetto “Grande Agente magico”, noi siamo altresì inclini a riportarvi anche il senso dei due misteriosi “Dadofori”, l'uno con la fiaccola in alto e l'altro con la fiaccola in basso, spesso raffigurati nei monumenti mithriaci.
Il “Vento”, non è questa la prima volta che lo si incontra nel mithracismo. Se nell'ermetismo esso è detto portare nel suo grembo il Telesma, “padre di tutte le cose”, in altri monumenti mithriaci (p. es., nel Bassorilievo di Modena, cfr. F. CUMONT, Les Mystères de Mithra, 3 Bruxelles, 1913, p. 109) va da quattro lati ad investire l'Eone, che si trova fra le due metà di un “uovo” - simbolo affine a quello dell'atanòr alchemico.
Nella ricostruzione del mito da parte di F. CUMONT (lbid., p. 133) appare di nuovo il “Vento” che flagella la “nudità” di Mithra uscito dalla “pietra”, sul lembo delle “acque”. Senonché Mithra appartiene al tipo di coloro che fanno violenza all'“albero”: strappate da esso delle foglie per crearsi un “vestimento” che lo protegga e cibatosi dei frutti, volge a misurarsi con i signori del mondo meraviglioso in cui è penetrato e che dall'alto delle “montagne” avevano assistito al miracolo della sua nascita dalla “pietra”.
Tutti questi simboli sono abbastanza chiari per lo studioso di scienze esoteriche. Secondo l'interpretazione di J. EVOLA (I Misteri di Mithra, in “Ultra”, n. 3 del 1926) il «vento” avrebbe appunto relazione con la prima esperienza della forza cosmica da cui si è colpiti al momento dello svincolarsi dalle condizioni corporee; sulla quale forza occorre pertanto che l'iniziato si riaffermi con una proiezione del fuoco positivo che attira una discesa della forza femminile cosmica.
Questa avvolgerà di una “veste di potere” o di “fiamma” il nucleo dell'iniziato, veste che sarà il suo corpo sovrasensibile. Nel nostro rituale si ha, ad un dipresso, la stessa cosa, l'iniziato al Mysterion vivendo i significati racchiusi dal mito. Epperò all'esperienza del “vento” noi vediamo seguire quella degli Dèi in atto di precipitarsi sul nuovo venuto, in quanto essi sono i nemici di chi tende a svincolarsi da ogni loro influenza e a identificarsi col supremo principio.
IV
E l'invocazione di un tale principio, congiunta al “Silenzio”, che fa vincere la prova al teurgo e che converte in bene gli influssi degli Dèi, i quali vengono lasciati indietro, nel “modo abituale dell'opera loro”, nella legge loro oltrepassata. Questo “silenzio” che risolve la tensione richiama il παυε παυε di un frammento gnostico naasseno:
“Così lo stesso Uomo è chiamato Papa dai Frigi; giacché egli calmò tutte le cose che, prima della sua manifestazione, erano in un modo disordinato e disarmonico. Poiché lo stesso Papa è il suono sintetico di tutte le cose in cielo e in terra e sottoterra nel dire: "Calma, calma (αυυε επαπ)” alla discordia del cosmos. I Frigi lo chiamano anche il "morto" quando è se¬polto nel corpo [materiale] come in una tomba e, dopo la trasformazione, Dio” (apud IPPOLITO, V, l, 21-22).
Il gesto del dito sulle labbra richiama la nota figurazione del dio Arpocrate lcfr. APUL., Met., l), che nella tradizione egizia esprime una forma del Sole nascente, una personificazione di Horo il Giovane, cioè della forza originaria che risorge e si ricon¬ferma dopo che Osiride è stato fatto a pezzi (simbolo del processo di individuazione). Questa forza destandosi, uscendo dalla “sepol¬tura”, impone silenzio al caos e al tumulto della natura elementare non ancora domata.
Il FILALETE (lntr. ad occl. Regis palat., VI, Xl) accenna a delle impurità dell'“aria”, al formarsi di “nubi” che oscurano il cielo e che occorre schiarire sino alla bianchezza della Luna; a piogge abbondanti da provocare affinché esse rendano all'Aria la sua se¬renità. Si allude verosimilmente alla stessa esperienza.
L'incontro con guardiani di porte celesti e il loro sorpassa¬mento mediante formule magiche si ritrova in testi gnostici, p. es. in quello riportato dal Dieterich (p. 35, n.):
“Indietreggiate, lalda¬baoth e Kuro, voi, arconti del terzo eone, giacché io invoco Zuzêzâz Zaôzuz Kôzôz. Allora gli arconti del terzo eone discenderanno, fuggiranno verso occidente, verso sinistra, e voi andrete verso l'alto”.
Il sibilare si ritrova nell'Eptameron (cit., S XII) di Pietro d’Abano: seguono ad esso “grandi moti”, poi l'apparizione di entità che prima sono in atto di scagliarsi contro l'operatore rinchiuso nel cerchio magico, e che poi, mostrando egli anche il “Sigillo di Salomone”, assumono forma pacifica e gli obbediscono.
VI
La dichiarazione, da parte dell'iniziato, della propria dignità stellare è frequente nella letteratura misteriosofica. Essa è affermata anche nelle lamine orfiche, di fronte ai guardiani della fonte di Mnemosyne:
“La stirpe mia è celeste (έμοι γένος ούράνιον) e voi pure lo sapete. La sete mi arde e consuma”. “Sono figlio della Terra e del Cielo stellato. Celeste è la mia razza” (Lam. Petelia). - “Sono della vostra stirpe beata. Ma la Moira e il balenare del fulmine mi abbatté inaridendomi» (Lam. Thurii, II).
Nel nostro rituale la dichiarazione sembra avere un senso determinativo, stabilente cioè l'omousia (l'identità sostanziale) con le nature celesti nell'ordine delle quali si è penetrati; segue infatti la visione solare, indicata dal “Disco”. - Il “sibilare” e il “soffiare” hanno una possibile relazione con pratiche col soffio. Si potrebbe azzardare un ravvicinamento con la cosiddetta “purificazione delle nâdî (nâdîçuddha)”, yoghica, consistente appunto in una espirazione (sibilo) sincopata a piccoli tratti, animata mentalmente così da proiettare gli elementi torpidi ed impuri del corpo fluidico e da renderne in atto tutte le “correnti”. Quest'azione, nel testo, viene dopo il “tuono” (sul significato di questo, si è detto, cfr. il tuono, per via del quale Dante, nel suo viaggio ultraterreno, “viene meno” -lnf., III, 130, sgg.) - e sembra vòlta a confermare una fermezza fra il tumulto degli elementi interiori prodotto dal “tuono” stesso.
La visione solare è identificativa; essa si attua in uno spazio, che è la coscienza stessa nella sua semplicità immateriale. Per il riferimento alle stelle a cinque punte, si potrebbe tentare l'interpretazione, che qui tale visione abbia per oggetto gli esseri umani, in quanto essi hanno appunto il 5 per loro “Numero”. Allora l'immensa Ruota sarebbe la stessa Ruota della generazione (ό κύκλος τής γενέρεώς), la Ruota del destino e della necessità (ό τής μοίρας τροχός) equivalente, in termini indù, al samsâra. Si confronti uno dei motivi ricorrenti del Majjhimonikâyo buddhistico:
“Con l'occhio celeste, rischiarato, sovraterreno, vede gli esseri sparire e riapparire, volgari e nobili, belli e non belli, felici e infelici - riconosce come gli esseri sempre secondo le azioni riappaiano”.
La necessità che regge le cose terrene ha per controparte lo sbarramento delle porte celesti; e non è possibile andar oltre se non si supera questa visione, l'angoscia della quale pervade di sé la più antica Ellade: ciò, neutralizzando Io smarrimento della natura umana con l'invocazione del Signore del Fuoco.
VII
Questa invocazione è una delle più belle e potenti fra quante si trovino in simile genere di letteratura. Vi è effettivamente un ritmo occulto che connette i vari attributi coi “nomina arcana” in un crescendo di esaltazione culminante nella serie dei nomi divini, ove sembra che l'espressione si svincoli dalle articola¬zioni e si vibri sotto forma di atti puri. Dice il testo che il logos va ripetuto finché i sette Dèi siano compiuti, cioè realizzati, scolpiti nella luce interiore. Allora, dopo un nuovo “Silenzio” in cui si libera e si “fissa” l'impeto dell'invocazione, ecco che ef¬fettivamente le “porte” si schiudono (il “tuono” e lo “scroscio” segnano il nuovo cambiamento di stato, la nuova “caduta di potenziale”, per usare una immagine fisica), gli Dèi appaiono e la coscienza è trasportata in alto, fra di essi.
I “Nomi”, dice il testo, vanno pronunciati “in Fuoco e Spirito” - nella congiunzione della forza ignea maschile e del soffio flui-dico femminile e con l'adeguata “direzione d'efficacia”. I vari attributi debbono agire sullo spirito dell'evocatore come tanti pezzi di combustibile che, gettati nel fuoco, provocano una sempre più alta fiamma.
VIII
Abbiamo accennato che l'invocazione è una e settumplice. Si rivolge ai sette Dèi planetari e all'Uno, all'Eone solare loro radice che li comprende e li trascende. Infatti, è esso che viene invocato dal nuovo logos ed è esso che appare dopo la gerarchia settenaria degli Dèi e delle Dee.
L'Eone che detiene le chiavi celesti è senza dubbio il Chronos mithriaco. L'epiteto di “tu, dal doppio corpo” trova riscontro nelle figurazioni monumentali mithriache, ove questo ente ha te¬sta di leone con fauci spalancate (simbolo del Fuoco divoratore) e corpo umano. Porta inoltre le ali, un serpente ne avvolge il corpo (cfr. la “serpe kundalinì” che avvolge, nella simbologia tantrica, lo svayambu-linga di Çiva, principio della virilità trascendente) per poi posargli la testa in mezzo alla fronte, stringe nell'una mano le folgori, nell'altra una chiave (o, in altre effigie, uno scettro). I suoi piedi calpestano il segno lunare - proprio come nel simbolo del “Rebis” - come lui “cosa doppia”, ermafrodita - degli alchi¬misti, e di quella “Vergine” il significato esoterico della quale è andato perduto fra i cristiani. Come la Fenice, esso si trae dal fuoco.
IX
Nello spazio del quarto logos, mentre si va formando il modo della centralità (i raggi assumono l'iniziato per centro di convergenza), appare il messaggero di Mithra.
Nel logos che segue, il quinto, vi sono vari punti degni di rilievo. Vi si conferma anzitutto, che il “Sole” qui non vale come la divinità suprema. Abbiamo già detto che Mithra anziché soggiacere alla forza divina - come accade nel mito ebraico a colui che, parimenti, coglie dall'“Albero” e agli altri audaci che, secondo l'allusione delle laminette orfìche citate, sono stati abbattuti e inariditi dalla folgore - la vince, e pone questa vittoria come premessa della sua alleanza col Sole. Rileviamo, in secondo luogo, l'espressione concernente il Succo di Vita dello sperma che, già creatore del corpo animale dell'iniziato, nel rito subisce una trasformazione. Ci sembra, qui, accennata la dottrina della rigenerazione occulta del potere sessuale, della “conversione delle Acque fluenti in basso in Acque fluenti in alto”. A questa operazione segreta non solo si allude nell'invocazione, ma pare riscontrabile una omologia dell'azione teurgica con la tecnica yoghica. Intendiamo riferirci al passo dopo il quinto logos, dove si parla del Dio solare che si porta al “Polo”, al “Supporto” e poi procede; dove è detto altresì di un “muggire” e di un espirare completamente il soffio. Ricordiamo infatti che nel kundalinì-yoga il “luogo” di kundalinì (che nella sua forma dormente è detto essere appunto il potere generativo dell'uomo) - di kundalinì, che è la Potenza serpentina avvolgente il corpo dell'Eone mithriaco, come anche effigie di divinità proprie ai culti siriaci di Iside - è chiamato mûlâdhâra, che vuoi dire: “supporto radicale” - idea, che corrisponde a quella di “polo” o “pernio”. Ebbene, dal principio anche il teurgo è condotto alla radice del proprio essere (= mûlâdhâra), e quindi al risveglio della forza. Il muggire (Mo) può essere un mantra di risveglio, e il raffronto sia col mantra OM (fatto dal Mead), sia con l'altro HUM dato dai testi tantrici appunto per coteste pratiche, non ci sembra infondato, tenendo presente il “rovesciamento” che subiscono le espressioni verbali nella loro assunzione “sottile”. E quell'espellere tutto il fiato articolando l'atto nel muggire non può non ricordarci uno dei principali insegnamenti del kundalinì-yoga, ove appunto il kumbhaka - la sospensione del respiro completamente emesso o completamente ritenuto - è detto creare uno stato propizio per il risveglio della kundalinì.
In ogni caso, resta fuor di dubbio che il muggire si connette al “potere taurino”, alla forza creativa, maschile ed ammònica. Il muggire, oltre che nel mithracismo, si ritrova nei riti tràci di Dioniso, e il Dieterich, sulla base delle ricerche di A. LANG (Custom and Myth, 43), lo mette in relazione al cosiddetto bull-roarer, strumento che nelle cerimonie di molti popoli primitivi nel Nuovo Messico, in Australia, in Africa, nella Nuova Zelanda, produce una sorta di rombo o muggito che evoca il Dio o ne annuncia l'arrivo. Questo sacro strumento nessuna donna può vederlo senza morire. Del che, l'interpretazione esoterica potrebbe esser questa: il potere taurino arde ed annienta la “donna nell'lo”, epperò chi lo desta senza essersi prima confermato nella natura dura e secca dell'“Acciaio dei Saggi” è condotto a catastrofe.
Sul muggito, possono interessare questi versi di un inno estatico sciamanico:
“Il toro possente ha muggito! -Il cavallo della steppa ha avuto un fremito! - Io sono al disopra di voi tutti, io sono uomo! - Son l'uomo dotato di tutto! -Son l'uomo creato dal Signore dell'Infinito!” (apud M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archa'iques de l'extase, Paris, 1951, p. 210).
Uno speciale significato tecnico sembra avere anche la prescrizione di fissare il Dio solare, una volta che egli, postosi nel “Polo”, procede sul “sentiero”, il quale, se il nostro ravvicinamento è giusto, potrebbe essere la via percorsa dal fuoco di kundalinì e lo spazio in cui - passando al simbolismo estremo-orientale - il “Dragone” spiccherà il volo. Cotesto “fissare” esprimerebbe un assoluto e pur immateriale consistere mentre si è trasportati in un tale “volo”, senza di che l'operazione può avere la conseguenza letale ora detta. In AGRIPPA (De occul. phil., l, 20) si parla di:
“un certo osso minimo, chiamato luz dagli Ebrei, che è incorruttibile, che non è vinto dal fuoco ma si conserva illeso, dal quale (dicono) come una pianta da un seme nella resurrezione dei morti il nostro corpo umano ripullula - e queste virtù non si dichiarano col ragionamento, ma con l’esperienza”.
A. Reghini ha notato che in aramaico luz è appunto il nome dell'osso attaccato alla estremità inferiore dell'osso sacro, alla base della colonna vertebrale. Ora, precisamente questo, secondo l'insegnamento indù, sarebbe il luogo del mûlâdhâra, sede di kundalinì; e di kundalinì è detto appunto che essa rigenera il corpo: trae cioè dal “sepolcro” in cui giace il mistico “Papa” - il Morto, di cui al citato frammento naasseno, - il “corpo perfetto” di cui nel nostro rituale. Nel precedente capitolo è stato ricordato che Luz, secondo il Pentateuco (Gen., XXVIII), era l'antico nome della città di Bethel (= Casa di Dio) presso cui Giacobbe fece il noto sogno; in quanto Giacobbe stesso svegliandosi disse “Veramente il Signore è in questo luogo, e io non lo sapevo!” e, preso da spavento: “Come è terribile questo luogo! Non è altro che la casa di Dio e la porta del Cielo!”. Ora il mûlâdhâra, sempre nella tradizione in parola, è detto precisamente la “Soglia di Brahman” (brahmadvâra). Né mancano riferimenti nell'ermetismo alchemico. Citiamo ancora il FILALETE (lbid., IV): “Questo centro (del "magnete") si volge naturalmente verso il Polo, in cui la virtù del nostro Acciaio si fortifica per gradi. È in questo Polo che si trova il cuore del nostro Mercurio, che è un vero fuoco in cui riposa il suo Signore - e navigando per questo gran Mare, egli arriverà sino alle due Indie”.
Si narra inoltre che all'entrata di una “caverna” - da connettersi ai simboli ermetici della “miniera” e dell'“antro del Mercurio” e di Trofonio, come pure a ciò che può riflettersi materializzato nei vari preistorici “culti delle caverne” - vicino a Luz vi era un mandorlo con una apertura nel tronco; attraverso questa apertura si raggiungeva la via per la “città”, che era interamente nascosta e tale che l'“angelo della Morte” non poteva penetrarvi né avere su di essa potere alcuno (cfr. la Jewish Encyclopedia, VIII, 219). Chi si prendesse la pena di sfogliare un testo tantrico (SHIVA-CANDRA, Tantratattva, III, 2a s.) sarebbe forse sorpreso di trovare una allegoria pressoché identica nei riguardi del rituale segreto dello yoga.
Sul “Polo”, in cui si porta il principio solare, il “nostro Oro”, si potrebbero svolgere importanti considerazioni simbologiche. Nella tradizione estremo-orientale esso corrisponde all'“invariabile mezzo”, da cui si manifesta l'attività del Cielo: e in molte altre tradizioni ricorre la “Montagna Polare”, montagna nella quale spesso si trova l'ingresso alla Terra dei Viventi. E qui si innesterebbe un altro ordine di idee: dalla dottrina dell'arte segreta si sarebbe condotti a quella del regno invisibile e del “Re del Mondo”, per la quale si rimanda al libro omonimo del Guénon.
X - XI
Per tutto ciò, e in connessione con le fasi successive del rituale ove è questione dei sette dèi e delle sette dee, potremmo riferirei altresì ad un caratteristico mito ellenico; poiché già da quel che siamo venuti dicendo, anche or ora circa la città di Luz, si può comprendere la misura in cui i miti e le leggende tradizionali non si riducono a fiabe, ma contengono, in forma cifrata, comuni insegnamenti iniziatici.
Si tratta del mito che raffigura Ermete e Apollo in atto di scambiarsi il Caduceo e la lira a sette corde. Apollo è il dio solare, epperò identico all'apparizione che segue il quarto logos, al dio che prima si porta al “polo” e poi procede sul sentiero, nel punto in cui sarà “fissato” ed interverrà il muggire, annunciatore del risveglio della forza primordiale. - Circa cotesto “risveglio”, nello Yoga esso si basa sul congiungimento di due correnti di forza sottile (solare e lunare), le quali nell'uomo comune sono distinte e vanno serpentinamente ai due lati di una linea ideale che traversa il corpo partendo dalla sommità del capo fino all'osso sacro, seguendo perciò, all'incirca, la linea della colonna vertebrale - proprio come le due serpi del caduceo ermetico intorno alla verga centrale (su ciò A. AVALON, The Serpent Power, Madras, 1924). Il Caduceo del mito potrebbe alludere a cotesta composizione, dalla quale procede l'attuarsi di una terza centrale direzione (la verga del caduceo) che sarà percorsa da kundalinì; e su questa direzione interiore si accendono e risvegliano i cosiddetti cakra, o centri di forza, che corrispondono, nel loro numero, alla gerarchia settenaria -ai sette pianeti, ai sette dèi, alle sette corde della lira, alle sette sfere, alle sette spire del serpente portato dalla divinità frigia e dall'eone mithriaco, ecc. Dunque: con la composizione del Caduceo, l'iniziato ottiene dal principio solare (Apollo) l'accesso a quella “Via Regia”, ove, portato dal potere igneo taurino che gli dischiude le “porte”, egli realizza l'esperienza di stati trascendenti costitutivi l'immateriale gerarchia dell'ebdòmade e la simbolica “Terra dei Viventi”.
Cotesta realizzazione ha due fasi: appaiono prima sette vergini, poi sette dèi. Riferendoci di nuovo all'insegnamento indù, “dormono” in ciascuno dei sette cakra un dio (deva) e una dea (devî), da intendersi come l'aspetto maschile e l'aspetto femminile degli enti corrispondenti. Abbiamo già accennato che l'aspetto “femminile” è l'aspetto manifestato, quindi dinamico, attivo, immanente, demiurgico: è l'aspetto çakti, cioè l'aspetto potenza, substrato delle cose esistenti in quanto esistenti. È significativo, a tale riguardo, nel nostro rituale, l'epiteto di “guardiane dei quattro Fondamenti” e di “Dee del Destino”.
L'aspetto maschile si riferisce invece all'aspetto trascendente, distaccato, immutabile; aspetto cui, secondo un simbolismo ritrovabile in diverse tradizioni, conviene il colore nero, in opposto alla “luce” che comincia dove comincia la manifestazione, il πρόοδος senza poter riprendere anche il potere primordiale creatore, alla cui natura partecipano gli dèi neri dal viso taurino. Questi sono dunque i “sostegni”, i centri dei sette centri; e da loro procede, come dice il testo, il volgere vorticoso delle ruote celesti riferito all'ordine non più del “quaternario”, ma del “ternario”. Il rituale allude dunque a visioni, nelle quali viene sperimentato il settenario cosmico prima nel suo aspetto immanente, poi nel suo aspetto trascendente.
Potremmo ricordare, a questo punto, anche un noto passo di Apuleio (Metam., Xl, 23):
“Ho raggiunto i limiti del trapasso, ho calpestato la soglia di Proserpina e, portato attraverso tutti gli elementi, sono tornato sulla terra; in mezzo alla notte ho visto il sole scintillante di pura luce: mi sono avvicinato agli dèi inferi e agli dèi superi e li ho adorati faccia a faccia”.
La corrispondenza di queste fasi con l'itinerario già dato nel nostro rituale è abbastanza evidente. Ma il vero compimento sta di là da queste stesse esperienze. L'iniziato si scioglie via via dalle orbite degli dèi e dei pianeti, e si porta oltre. È una ascesa identica ad una semplificazione, ad una άπλωσις, per usare il termine plotiniano: in ciascuna delle sfere l'anima si libera da quei vari elementi di “passione”, per cui soggiaceva, nella sua vita mortale, ai Signori di queste sfere stesse, fino a rendersi interamente nuda, “vestita soltanto del suo proprio potere” - come è detto in un passo del Corpus Hermeticum.
Nel nostro testo, i vari superamenti sembra siano dati in funzione di un saluto a ciascuno degli dèi, congiunto a voci che possono aver valore sia di crisma che di scongiuro. Non risulta direttamente dal testo il carattere drammatico che possono assumere siffatte esperienze quando l'iniziato volga a trascendere le varie gerarchie cosmiche con l'identificarsi ad esse senza venir meno, resistendo e conservandosi, svegliando sulla loro stessa direzione, o “ascendente”, una forza più forte di quella di cui ciascuna dispone, con la quale forza si opera il trapasso nella gerarchia immediatamente superiore. Il rituale conduce allo “stato di là dai sette”, ove, presso ad un tremar della terra che ha lo stesso senso già indicato per il “tuono” (ricordiamo la voce di tuono dell'“Uomo gigantesco” visto da un'“alta montagna”, di cui nel Vangelo di Eva -ap. EPIPH., Haeres., XXVI, 3) ha luogo l'incontro dell'iniziato con Mithra.
La forza taurina (vitello) attraverso il simbolo dell'“Orsa” è di nuovo indicata come la forza cosmica centrale. Mithra è il dominatore di essa. Egli è ritratto in vari monumenti in atto di portare una spalla di vitello, appunto per indicare la sua qualità di “uccisore del toro”. E la taurobolia, in questa tradizione, ha il valore di una rinascita nell'eternità (cfr. N. TURCHI, Le relig. misteriosofiche del mondo antico, Roma, 1923, p. 192). La dottrina mithriaca considera un taurobolio, diciamo così, trascendente, nel passaggio dello spirito di là dalle sette sfere. - Non vogliamo tralasciare l'osservazione, che la costellazione dell’Orsa, riferita, nel testo, a Mithra, nel suo complesso dà appunto la figura di un carro coi buoi aggiogati; e il “settentrione” che essa indica può rendersi appunto con septem-triones, cioè, secondo l'uso virgiliano del termine, sette buoi. Dal che si sarebbe ricondotti precisamente a ciò che regge i sette dèi già incontrati, dati con viso taurino e “nero”.
Quanto all'istruzione alla fine del settimo logos, abbiamo detto che si riferisce alla glorificazione dell'iniziato nella stessa natura di Mithra, alla realizzazione della qualità stessa di Mithra, da compiersi in una suprema assunzione del potere taurino che già ha dischiuso le porte celesti, sul quale potere si deve ora operare la stessa trasformazione figurata nel simbolo, o rito, del taurobolio.
XII
Nel penultimo logos il teurgo fissa questa realizzazione nella propria anima. È la “digestione” della natura di Mithra - per comando. Nuova testimonianza della natura aquilea nell'iniziato, che fissa intensamente l'immagine magica del Gran Dio mentre nel “muggito” risuona la minaccia di quella forza ormai assunta. Una invocazione analoga, di origine egizia, è data in un altro papiro magico greco (A. DIETERICH, Abraxas, Leipzig, 1891, 195, 4 ss.):
“Possa tu essere nella mia mente e nel mio cuore per la durata di tutti i giorni di mia vita, e portare a compimento tutto ciò che la mia anima vuole! Giacché tu sei me ed io sono te. Checché io dica, possa esser fatto per sempre, ché ho il tuo Nome (in senso magico - cioè la tua "presenza") a guardia nel mio cuore”.
XIII
Il compimento dell'opera è coronato dalla formula finale di “Salve” al dio del Rito, che ha compiuto il Mistero della Trasformazione. L'epiteto di “Dominatore dell'Acqua” traspare di un significato che deve essere ormai familiare al lettore. Quello di “Signore dello spirito”, trovante esatto riscontro nel Corpus Hermeticum, è proprio alle assunzioni “magiche” della tradizione iniziatica. Qui il più alto valore non è essere spirito, ma il Signore dello spirito. La “rigenerazione” dell'iniziato è la sua integrazione, il suo compimento, il suo destarsi a quella vita rispetto alla quale l'oscuro, assetato migrare dei mortali altro non è che morte; a quella vita che è “vita in sé stessa” e “da sé stessa” (αύτοοζων), vita incorruttibile. Liberato in questa Vita, l'adepto procede nella “Via”, nell'impronunciabile Tao della tradizione estremo - orientale - anzi è questa Via stessa, giacché, secondo un detto dei Sufi, “nella Via di Dio uno è colui che va, l'andare è il sentiero su cui egli va”.
Da “sacre consacrazioni”, dalla “Forza forte delle forze” e dall'“incorruttibile Destra” tratto dalla massa dei “morti”, l'iniziato, il “Figlio” della Tradizione e dell'Arte, nel rito dei Misteri Maggiori sorge alla potenza dell'“Aquila” elevantesi oltre ogni altezza sino all'apice in cui risuona la formula del Libro dei Morti egizio:
“lO SONO L'IERI, L'OGGI E IL DOMANI E IL POTERE DELLA RINASCITA. CONOSCO GLI ABISSI - È IL MIO NOME”.
APPENDICE MAGICA AL RITUALE
(l)
“lo sono PHEROYRA MIURI”
Dopo aver detto questo, sarai subito in grado di profetare. Sarai liberato in spirito e non sarai in te stesso quando (il Dio) ti risponde. (Egli) ti darà l'insegnamento per mezzo di massime e, mentre parla, sarà visibile. Tu rimani come muto.
Compirai tutto questo con spontaneità, poi (ti) ricorderai indelebilmente le cose dette dal grande Dio, anche se l'insegnamento fosse di migliaia di massime.
(II)
Se vuoi che anche ad un simmiste sia dato l'insegnamento, (puoi farlo) purché ascolti egli, solo con te, le cose dette, viva castamente in tua compagnia per (sette) giorni, sia isolato, respirando anche (egli) il fluido.
(III)
Se anche tu fossi solo (nella operazione) e (dopo questa) trattassi le cose dette dal Dio, (ecco che) tu parli ispirato, come in estasi.
(IV)
Se poi (tu) volessi insegnare a quegli, (puoi farlo) giudicando (prima) se, come uomo, è sicuramente degno (di ricevere l'insegnamento); avendo (il Dio) profetizzato in modo tale da essere a lui favorevole, perché egli si immortali, suggeriscigli la prima invocazione, (ma) non l'essenziale:
“Prima origine di mia origine, (ecc.)”.
Subito dopo questo, siccome (tu sei già) iniziato, dì (ciò che rimane dell'invocazione) vicino al suo capo, a bassa voce, perché non senta, consacrando la sua vista al mistero (che compie).
Questa consacrazione all'immortalità si opera tre volte all'anno. Se alcuno volesse, o figlio, ascoltare (il Dio) per mezzo di una istruzione (data da un altro), non (lo) si favorirà.
(V)
Se (tu) volessi ammaestrare un altro, prendi il succo dell'erba κεντρίτις spalmandone gli occhi di colui che vuoi (ammaestrare) per mezzo di foglie di rose, ed egli vedrà chiaramente, sì da meravigliarsi.
(VI)
Azione maggiore di questa non trovi nel cosmo. Chiedi le cose che vuoi al Dio ed (Egli) te le darà. Questa è la natura del Grande Dio.
(VII)
Sovente, servendomi del rito, mi meravigliai grandemente. Mi disse infatti il Dio: Io non ho bisogno della consacrazione, ma (posso) profetare (come) per mezzo di un fiume irrompente che trasporta il grande mistero della purificazione, (che può essere) ristabilita (come se fosse ritualmente conseguita) per mezzo di venticinque uccelli vivi; (posso anche) profetare una volta al mese, invece di tre volte all'anno, durante il plenilunio (di ciascun mese).
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